قرآن و سنت های اجتماعی

از نظر قرآن، تاریخ بشر و تحولات آن بر طبق یک سلسله سنن و قوانین صورت می گیرد، پیروزیها و شکست ها، خوشبختیها و بدبختیها، عزت ها و ذلت های جوامع، حساب های دقیق و منظمی دارد و با شناختن آن حساب ها و قوانین، می توان بر جریانات و پدیده های عصر حاضر آگاهی یافت و در جهت سعادت مردم از آنها بهره جست.

بر اساس تفکر قرآنی، سراسر هستی از دو حقیقت ساخته شده است، یکی سنت و دیگری آیت، اگر در واژه های آیت و سنت در قران دقت نماییم در می یابیم که قرآن، روابط میان پدیده های جهان هستی را سنت می گوید و خود پدیده ها را آیت می نامد.

سنت، واژه خاصی که در متون اسلامی برای قانونمندی جامعه و تاریخ به کار می رود و به معنای طریقه ای است که جامعه در آن سیر می کند. سرنوشت مشترک داشتن به معنی سنت داشتن، جامعه است. مثلا می فرماید: " پیش از شما سنت ها و قانون هایی عملا به وقوع پیوسته است پس در زمین و آثار تاریخی گذشتگان جستجو کنید و ببینید که عاقبت کسانی که حقایق الهی را تکذیب کردند چه بوده است، و پیامدهای عدم پذیرش آن حقایق چیست" ( آل عمران آیه137)

بنابر آن چه گذشت می توان نتیجه گرفت که سنت های الهی، قوانینی هستند که بر زندگی فرد و جامعه و تاریخ بشر و جهان حاکم است، و قانون، همان نظم ثابتی است که در شرایط معین، بین پدیده ها، همواره دیده می شود.

قشر بندی اجتماعی از دیدگاه ابوحامد محمد غزالی

قشر بندی را می توان تفکیک و رده بندی اجتماعی دانست که در آن، نقش ها و موقعیت ها با حفظ سلسله مراتب دارای اهمیت است. جامعه ای را نمی توان یافت که نوعی رده بندی در آن نباشد و جامعه بتواند به حیات خود ادامه دهد.

از زمانی که جامعه انسانی و دوران شبانی- کشاورزی را پشت سر گذاشت و به مرحله اسکان و بالاخره شهر نشینی پا نهاد. به ناچار با تقسیم وظایف شغلی، تخصصی و تبلور تنوع سنت های نظامی، حکومتی و دینی جامعه، در گروه ها، قشرها و طبقه ها سازمان یافت و هر گروه و قشر، بقا و دوام و توسعه حیات فرهنگی و اجتماعی خود را در حفظ و مرزبندی آن تضمین نمود. این تقسیم بندی و سیر تحولی را غزالی چنین ترسیم می کند:

" اصل دنیا سه چیز است، طعام، لباس و مسکن. اصل صناعت که ضرورت آدمی است نیز سه چیز است. برزگری، جولاهی و بنایی و هر یک را فروعند... پس حلاج و ریسنده و درزی و آهنگر و درودگر و خراز پیدا آمد و ایشان را به معاونت یکدیگر حاجت بود. پس میان ایشان معاملتی پدید امد که از آن خصومت ها خاست. پس به سه نوع دیگر جاجت افتاد از صناعات: صناعت سیاست و سلطنت و دیگر صناعت قضا و حکومت و دیگر فقه که آن را قانون وساطت میان خلق بدانند....

نظر غزالی در رابطه با تحرک اجتماعی ملهم از تعالیم اسلام است. او امکان تربیت و تعلیم پذیری را برای همه کس میسر می داند و نظام طبقاتی را در باب طبیعت انسان پذیرا نیست. اصولا تمامی اندیشه غزالی و فعل وی، در جهت همین اعتقاد قرا دارد. میزان تحقق صفات ستوده و اصلاح پذیری، تا جایی که به بشر مربوط می شود منوط به معرفت و عملی است که هر انسان می تواند از آن خود کند. به تعبر دیگر همه چیز در وهله اول به " مکاسب" انسان بستگی دارد.

پایگاه رفیع علم در اسلام

در اسلام، علم وسیله ای برای زندگی بهتر است، هم از نظر مادی، که از طریق کشفیات و توسعه صنعت ایجاد می شود، و هم از نظر بهبود زندگی اجتماعی و رشد معنوی. توصیه و تشویق فراوانی که اسلام، نسبت به علم و علما می کند، از اسباب عمده ای در آشنایی مسلمانان، با فرهنگ و دانش انسانی است. قرآن کریم مردم را به فکر و تدبر در احوال کائنات و به تامل در اسرار آیات دعوت کرده است. مکرر به برتری اهل علم و درجات آنها اشاره نمودهاست و در یک جا شهادت صاحبان علم را تالی شهادت خدا و ملائکه خوانده است.

برخی از احادیث و روایات در مورد بزرگداشت علم و علما است، به طوری که همین امر رغبت مسلمانان را به کسب علم و فرهنگ بر می انگیخت و انها را به تامل و تدبر در احوال، و پژوهش و اندیشه در اسرار کائنات وا می داشت.

پیغمبر اکرم (ص) خود نیز در عمل، مسلمانان را به آموختن علم و دانش بسیار تشویق می کرد. چنانکه بعد از جنگ بدر، هر یک از اسیران که توان پرداختن فدیه نداشتند، به دستور پیامبر در صورتی که به ده تن از اطفال مدینه خط و سواد می آموختند، آزادی می یافتند. هم چنین به تشویق و ترغیب، سبب می شد که صحابه به جستجوی علم روی آورند، چنان چه عبدالله بن عباس، بنابر مشهور، با کتب تورات و انجیل آشنایی پیدا کرد. در وصیت علی بن ابیطالب (ع) به امام حسن (ع) آمده است. " ای حسن، بدان که در دانش های گوناگون، آن دانش از همه گرانبهاتر است که نفعش به جهت توده و محیط گرانبهاتر باشد. علمی که سود نرساند و قوم را به سر منزل خوشبختی سوق ندهد، علم نیست.

بدین ترتیب در می یابیم که در اسلام، تفاوتی میان علم دین و علم دنیا نیست، یعنی علم دین، همان علم دنیاست و علم دنیا، همان علم دین. در این قاموس، آخرت هم از دنیا جدا نیست و هر که در دنیا، خوب است، در آخرت نیز رستگار است. از این رو علم به خاطر علم، معنی ندارد.  

 

نظریه عصبیت

مفهوم عصبیت در" مقدمه" جای وسیعی را اشغال کرده است و در دیدگاه های اجتماعی و سیاسی ابن خلدون، نقش اساسی دارد. اصطلاح عصبیت، به معنای پیوند و پیوستگی است و از عصبه، به معنی اقارب آدمی از جانب پدر، مشتق شده است و مراد از آن، دفاع مردم از حریم قبیله و دولت خویش است. واژه عصبه در چهار آیه قران آمده  و در همه این موارد به معنی گروهی که توسط یک عامل به هم سخت پیوند زده شده و مستحکم گردیده اند می باشد.

ابن خلدون در " مقدمه" در این باره می نویسد: " پیوند خویشاوندی، به جز در مواردی اندک، در بشر طبیعی است و از موارد آن نشان دادن غرور قومی نسبت به نزدیکان و خویشاوندان است در مواقعی که ستمی به آنان می رسد یا در معرض خطر واقع می شوند...

ابن خلدون با این مفهوم، شاهکار خود را بیان می کند و می گوید: انسان هایی که در یک واحد اجتماعی زندگی می کنند به وسیله نیروی کششی، به هم پیوسته اند و هر نظام اجتماعی که از این کشش و پیوند، بی بهره باشد از بین خواهد رفت. عصبیت از دیدگاه او، عامل تحرک زندگی انسان ها بوده و احساسی است که فرد در پیوند با گروه ( عصبه) دارد و در حقیقت، عصبیت همان است که امروز در اصطلاح جامعه شناسی انسجام یا همبستگی ( معادل solidarity یا Association ) گویند.

عصبیت در معنای جامعه شناختی خود، به " جنبندگی دولت" قوه حیاتی یک قوم، وطن پرستی، شعور ملی، حس ملی، روح عام، همبستگی گروهی، نجابت در معنای اشرافی آمده است. " توین بی" عصبیت را بافت روحانی که کلیه اعضای سیاسی و اجتماعی از آن ساخته شده اند؛ توصیف می کند. و گیدنگز هماهنگی و تجانس را شرط لازم زندگی اجتماعی می انگارد و با مفهوم تجانسی که گیدنگز به میان می نهد و آن چه ابن خلدون عصبیت می خواند، تفاوتی ندارد. به نظر " ایولاکوست"، مفهوم عصبیت که در بطن نظریات ابن خلدون قرار دارد، چه از لحاظ طبیعت و ذات و چه از جنبه تحول، یک پدیده کاملا جدلی است.

عصبیت مثل هر پدیده جدلی، از اتحاد دو عامل متضاد به وجود می آید. در این جا از یک طرف، برابری قبیله ای و از طرف دیگر، قدرت رئیس قبیله در یکدیگر ادغام و از وحدت آنها عصبیت نتیجه شده است.

احمد رفاعی که یکی از شارعان عرب دوره معاصر آثار ابن خلدون است؛ موضوع عصبیت را مورد تجزیه و تحلیل قرار داده و می نویسد: عصبیت همکاری و یاریگری به یکدیگر است و میان کسانی حاصل می شود که یکی از پیوندهای زندگی، آنان را به هم نزدیک کند. مانند خویشاوندی نزدیک یا دور، هم دینی و یا هم مسلکی در یک عقیده سیاسی.

هملوت ریتر، معتقد است که عصبیت نزد ابن خلدون، دارای همان معنایی است که ماکس وبر از کاریسما یا فره ایزدی و ماکیاول از تقوا دارند و به عبارت روشن تر، مراد هر سه آنها عبارت است از خصیصه ذاتی که برای کسب قدرت سیاسی و رزمندگی در بعضی از افراد وجود دارد. و یا به عبارتی دیگر، می توان آن را رابطه ای دانست که میان آرمان قدرت طلبی و مهارت سیاسی، این خصیصه را تواما داشته باشند می توانند نظرات خود را به انبوه مردم بقبولانند و آنان را به دنبال خود بکشانند.   

وبژگی های فکری ابن خلدون

اروپائیان ابن خلدون را پایه گذار فلسفه تاریخُ و پیشگام اندیشه اجتماعی به شیوه جدید می دانند. اصول اندیشه های وی در فلسفه تاریخ چنین است:

۱. دور گرایی: در نظام فکری ابن خلدون جامعه ها اسیر پویش دوری هستند. و در این فرایندُ مراحل مشخصی را پیاپی طی می کنند. جامعه ها و دولت ها مانند آدمیان دارای زندگانی خاص به خود هستند بزرگ می شوند به مرحله نبوغ می رسند و سپس سیر نزولی خواهند داشت.

۲. تقدیر گرایی: تغییرات اجتماعی امری مسلم و بدیهی است و فرایند تاریخ در سیر دورانی خود از مراحلی می گذرد که این دورگرایی را اجتناب ناپذیر می نماید.

۳. قدرت محوری: عصبیت در نزد ابن خلدون به مفهوم کسب قدرت سیاسی و رزمندگی است. در سراسر تاریخُ خداوندان قدرت که با نیروی عصبیت بر دیگران استیلا یافته اندبا خودکامگی و غوطه ور شدن در ناز و تنعمُ لذت پرستی تجمل گرایی و اسراف و تبذیر به وسیله دولت نیرومند دیگری از پای در آمده اند.