موقعيت اخلاقي حيوانات به نظر كانت

 كانت نظامي اخلاقي را سامان داد كه بر طبق آن استقلال كيفيت ضروري براي موجودي است كه ما مي‌خواهيم اعمالش را مورد ارزيابي قرار دهيم. به نظر وي تنها موجودي مستحق ارزيابي اخلاقي است كه در شرايط گوناگون بتواند آزادي اراده داشته باشد و از موهبت پيروي از قواعد عقلي بهره‌مند باشد.

در زمينه اخلاق و از جمله اخلاق مربوط به حيوانات از بحث‌هاي مهم نظريه‌هايي است كه كانت فيلسوف مطرح آلماني ارائه كرده است.كانت نظامي اخلاقي را سامان داد كه بر طبق آن استقلال كيفيت ضروري براي موجودي است كه ما مي‌خواهيم اعمالش را مورد ارزيابي قرار دهيم. به نظر وي تنها موجودي مستحق ارزيابي اخلاقي است كه در شرايط گوناگون بتواند آزادي اراده داشته باشد و از موهبت پيروي از قواعد عقلي بهره‌مند باشد. بخش مهمي از تصور موقعيت اخلاقي حيوانات به نظر كانت در بحث اراده آزاد نمود پيدا مي‌كند. در حالي كه هم حيوانات و هم انسان‌ها تمايل به عمل دارند فقط انسان‌ها هستند كه مي‌توانند در مقامي فراتر اعمال خويش را نظاره كنند و از درست و اشتباه بودن آن سخن بگويند. اين قابليت با اراده‌هاي ما آشكار مي‌شود. از آنجا كه حيوانات فاقد اين قابليت هستند و از فقدان اراده رنج مي‌برند موجوداتي خودآيين و خودعشيره قلمداد نمي‌گردند. بر طبق نظر كانت تنها امري كه در اين عرصه واجد ارزش ذاتي است اراده خير است. از آنجا كه حيوانات هيچ اراده اي ندارند نمي توانند اراده نيك هم داشته باشند و از اين رو هيچ ارزش ذاتي را واجد نيستند. نظريه كانت فراتر از نظريه‌هاي ديني و جهانشمول مي‌رود و اين امر با تكيه بر استدلال‌هاي فلسفي عام در باب سرشت اخلاق صورت مي‌پذيرد. كانت به جاي تاكيد صرف بر اينكه براي موجودات خودمختار و عاقل طبيعي است كه ديگر موجودات را مورد استفاده قرار دهند سعي مي‌كند استدلالي براي اين امر صورت دهد. بدين‌جهت نظريه‌اي كانتي محسوب مي‌شود كه تبييني از كيفياتي كه موجود انساني دارد ارائه كند و تبيين كند كه حيوانات اين كيفيات را ندارند و از اين جهت آنها موضوع تامل اخلاقي نمي‌توانند باشند. نظريه خود كانت بر ارزش خودآييني تاكيد مي‌كند و ديگر نظريه‌هاي كانتي بر كيفياتي كه موجودات عامل اخلاقي واجد هستند و مي‌توان آنها را عاملان آزاد و خودآگاه اخلاقي دانست تأكيد مي‌ورزد.

هنر در نظر جان‌لاک ,ديويد هيوم وهابز

 جان‌لاکjon Locke نيز ايده‌ي نقش خيال را در فصل مشهور «در زمينه‌ي تداعي معاني» بسيار زياد بسط نمي‌دهد. او فصل مذکور را به چاپ چهارم کتاب خود فهم انساني در سال ۱۷۰۰ اضافه نمود. گرايش تصوراتي که يکديگر را براي باهم بودن و جمع کردن يکديگر در ذهن همراهي کرده‌اند، از جانب لاک به‌ عنوان «ويژگي نامعقول فاهمه» موردنظر قرار گرفت، يعني اين امر انواع مختلف اشتباه و دشواري از بين بردن آن‌ها را تبيين مي‌کند.طبق نظر لاک، کار خيال به بهترين نحو در گرايش زبان شاعرانه براي مجازي و استعاري شدن آشکار مي‌شود. تا آن‌جا که ما به «لذّت» علاقه‌مند باشيم، چنين زيورهايي از سبک نمي‌توانند ما را دچار زحمت و ناراحتي سازد، امّا وقتي به «حقيقت» علاقه‌مند باشيم، استعاره و تشبيهات «فريب‌هايي کامل»اند.نظر لاک در اين‌جا منعکس‌کننده‌ي بدگماني گسترده‌اي است که درباره‌ي نقش تخيل در علم و هنر در اواخر قرن هفدهم يعني عصر خرد مطرح است. اين امر در عبارت مشهوري از تاريخ انجمن سلطنتي به سال ۱۷۰۲ نشان داده مي‌شود، که در آن تامس سپرات ‌Sprat «راه نزديک، عريان و طبيعي سخن گفتن» را با کلمات که به روشني تعريف شده است و براي مباحث علمي ضروري و لازم است، وصف مي‌کند و آن‌را با آذين واژه‌ها و استعاره‌ها و ترکيب‌هاي شعري مقايسه مي‌کند. لاک برخلاف دکارت بر عامل تجربه، فهم و وارسي امور متفاوت تکيه مي‌کرد. او مي‌گفت جهان مادي همان است که دانشمندان علوم طبيعي مي‌گويند. اجسام از هر حيث به ماشين شباهت دارند. ماده در طبيعت امور غيرمادي نيز از راه اندام‌ها و اعضاء حسي ما به درون ذهن راه مي‌يابد. تأخير عوامل خارجي بر ذهن دوگونه است: يکي تصوّرات و صورت‌هايي که از بيرون سرچشمه مي‌گيرند و ديگري تصورات و صورت‌هاي حاصل از ادراک ذهني. دسته‌ي دوم محصول کارکرد ذهن آدمي هستند. اين دوگونه صورت در واقع آگاهي و انديشه‌ي ما را شکل مي‌بخشند. پس در ذهن ما چيزي که در سايه‌ي تجربه به‌دست نيامده باشد وجود ندارد.

● هنر در نظر هابز

تامس هابز Thomas Habbes ديگر فيلسوف انگليسي، در تمهيد مبناي فلسفي خود يعني تجربه‌انگاري به هنر توجه مي‌کند، او تجربه‌ي متنوع، حافظه مستعد، قضاوت روش و تخيل چالاک و مستعد را مي‌ستايد. ذهن منطقي و فلسفي هابز به شعر و ادبيات نگاهي نظري دارد.او عالم خلقت را به‌طور کلي داراي سه قلمرو جداگانه فلکي celestialهوايي aerial و ارضي terrestrial مي‌داند.دنياي خاکي نيز به مقارنه همه‌جا شامل سه قلمرو متفاوت است: دربار امراء، شهرها و روستاها، و از اينجا نتيجه مي‌گيرد که شعر هم سه قسم بيش نيست: شعر پهلواني ‌heroic که مربوط به دربارهاست، طنز اجتماعي satiric که وابسته به شهرهاست و شعر شباني pastoralکه ارتباط با روستاها دارد. اما چون طرز بيان شاعر هم ممکن است به دوگونه روايي Narrative و يا نمايشي Dramatic باشد، فنون شعر طبعاً به شش نوع باز خواهد گشت: حماسي، تراژدي، طنز، کمدي، شعر شباني وکمدي شباني.بيرون از شش نوع بالا، از مقوله شعر خارج است. در نظر هابز شعر تعليمي مانند شعر رياضي يا فلسفي از مقوله شعر خارج است و نيز ترانه. نکته مهم در فلسفه‌ي هنر هابز، که نشان از فلسفه‌ي تجربي ناسوتي انگلستان دارد، نظري وي در باب ذات شعر و شاعري است،که آن‌را متکي بر تجربه و تربيت ذوقي مي‌داند، نه آن‌چه الهام آسماني و غيبي مي‌خوانند، چراکه در نظر هابز الهام inspiration حقيقت با جنون و ديوانگي madness فاصله‌ي زيادي ندارد و ظاهراً در اين طرز تلقي از شعر و الهام، وي مانند متفکران عصر روشنگري و دکارتي‌ها نظر به طعن در حق شاعران پيوريتن و يا شاعري مانند جرج پتنهام (حدود ۱۵۸۰) دارد که عقيده داشت، شاعران اولين مربيان ونخستين فلاسفه‌ي جهان بوده‌اند و شعر نيز موهبتي الهي است، و البته آن‌را نبايد جهت مقاصد پست به‌کار بست، بلکه مي‌بايست آن‌را در بيان مکارم اخلاقي و نشر فضايل انساني به‌کار برد. هابز با شاعران ماوراءطبيعي سرستيز دارد.توماس هابز در فصول اوّليه‌ي اثرش لوياتان Leviathan به سال ۱۶۵۱ ميلادي، ارائه اولين کندوکاو درباره تخيل را به‌عهده گرفت. او تخيل را بعنوان «حس رو به زوال»، «اوهام، يا صورت‌هاي خيالي» تعريف مي‌کند، که وقتي حرکت روان‌شناسانه‌ي «احساس» پايان مي‌پذيرد، باقي مي‌ماند. اما علاوه بر اين «تخيل ساده» که منفعل است، «تخيل مرکب» نيز وجود دارد، که تصاوير و صورت‌هاي خيالي بديع را با تنظيم مجدد تصاوير قديمي ايجاد مي‌کند. هابز اظهار مي‌دارد که «رشته‌هاي» فکر و ذهن بواسطه‌ي اصل کلي تداعي معاني هدايت مي‌شوند، اما او اين مسئله را بسيار کامل شرح نمي‌کند.

 ●هنر در نظر ديويد هيوم

نظريه‌ي تداعي معاني هيوم Hume در رساله‌ي درباره‌ي طبيعت انسان وي (۱۷۳۹ ـ ۱۷۴۰) و هارتلي Harrtley در رساله‌ي ملاحظاتي درباره‌ي انسان، به سال ۱۷۴۹ به‌صورت روان‌شناسي سيستماتيک تبديل شد. در نظر هيوم، گرايش ايده‌ها براي سازگاري با يکديگر به علّت شباهت، قرابت يا رابطه‌ي تصادفي، اصلي مهم و مستدل، براي تبيين بسياري از فعاليت‌هاي ذهني شد، و هارتلي روش مذکور را بيشتر انتقال داد. علي‌رغم حملاتي که نسبت به اين موضوع مي‌شد، مذهب اصالت تداعي associationismنقش خطيري را در تلاش‌هاي متعدد قرن هجدهم، جهت تبيين لذت‌هاي هنري ايفا نمود. از فيلسوفان تجربي انگلستان که تأثير اساسي در پيدايي نحله‌ي رمانتيک داشت، ديويد هيوم است، او با بسط اصول معرفت‌شناسي تجربي جان‌لاک، افق‌هاي وسيع‌تري از انسان‌مداري را براي انسان مدرن گشود. او در رساله‌هاي درباره‌ي طبيعت انسان و پژوهش درباره‌ِ فهم انسان مضمون و محتواي ذهن آدمي را تأثّرات ادراکات ارتسامي impressions و تصورات ideas دانست.
تأثّرات از تجربه‌ي حسي ناشي مي‌شوند و تصوّرات، صورت‌هاي کم‌وبيش متمايزي هستند، که از تأثّرات سرچشمه مي‌گيرند، و نسبت مفاهيم را معلوم مي‌دارند. از اين منظر، در واقع تصورات ما در تفکّر و استنتاج ما ساخته مي‌شود. او مدعي است که استدلال‌ها و استنتاج‌هاي ما بستگي به سليقه و تأويل و گزارش ما دارد. سمپاتي وهمدلي ما نسبت به چيزي موجب رجحان آن مي‌شود. هيوم گرچه تجربه‌انگاري را در علم به عالم و هستي ناتوان مي‌داند، امّا راه ديگري جز اين براي نيل به شناسايي و معرفت نيز وجود ندارد. ديويد هيوم مدعي بود که دانش بشر در باب علوم و هنر و ادبيات، ساحات گوناگون ادراک انساني را در صورتي منظم نشان مي‌دهند امّا در واقع همگي آن‌ها در واقع از احساس‌هاي پراکنده و اتفاقي ترکيب يافته است. ما هريک از اين احساسات را آن‌طور که به ما مي‌رسند درمي‌يابيم و سپس بر مجموع اين احساسات که هيچ‌گونه ربطي باهم ندارند، نظمي تصنّعي برقرار مي‌سازيم و با منطقي تمام، آن‌را منطق وجود نام مي‌دهيم.هيوم مي‌گويد بشردرسايه‌ي مقولات خاص ذهن،ميان مفاهيم پيوندي برقرار مي‌سازد، که آن‌را تداعي معاني مي‌ناميم. او در سايه‌ي همين تداعي معاني هنر را تبيين مي‌کند. در رساله‌اي به نام معيار و ميزان ذوق مميزات زيبايي را مورد مطالعه قرار مي‌دهد، و «احکام ذوق» را مستقل از «امور واقع» تلقي مي‌کند، اين احکام از احساس و حساسيت نشأت مي‌گيرند. هيوم براي اثبات نظريه‌ي خويش از مثال‌ها و نکات موجود در ادبيات و شعر بهره مي‌گيرد.هيوم در وضعي متفاوت، در اثبات نظريه‌ي خود در مورد زيبايي مي‌گويد:اول آن‌که به گمان او دريافت‌ها و مواجهات ذوقي، نه تنها در طول تاريخ و در ميان فرهنگ‌هاي گوناگون، بلکه حتّي در ميان منتقدان همدوره‌اي که ريشه در فرهنگ مشترک دارند، يکسان نيست. دوم آن‌که احکام ذوقي در مواردي واجد مقبوليت همگاني‌اند. بدين‌معنا که در سايه عقل سليم و حس مشترک نمي‌توان دستاوردهاي ادبي نازل را با شاهکاري هنري در يک مرتبه قرار داد.از نظر هيوم وقتي انسان دريافت زيبايي را، ناشي از نوعي احساس و حساسيت مي‌داند، در اين صورت نمي‌تواند بگويد زيبايي صفت اصلي و ذاتي اشياء است. بلکه بايد قبول کرد که زيبايي چيزي است که از ذهن فرد سرچشمه مي‌گيرد و هر ذهني زيبايي را به طريقي خاص و متفاوت درمي‌يابد. هيوم با تکيه بر نظريات بارکلي، تفاوت ميان کيفيات اوليه و ثانويه‌ي جان‌لاک را مردود مي‌شمارد.با اين حال به‌طور ضمني زيبايي را در ذيل کيفيات ثانوي قرار مي‌دهد. مراد لاک از کيفيات ثانوي آن‌هايي است که به‌طور غيرمستقيم از حالات جسمي ناشي مي‌شود، امّا ذهن آن‌ها را ادراک مي‌کند، مثل رنگ و بو، صدا، گرمي و غيره. کيفيات اوليه در عرف لاک مستقيماً از حالات جسمي ناشي مي‌شود، مانند مقاومت، امتداد، صورت و حرکت که واقعاً يا صورتاً در اشياء هستند، و آن‌ها را چنان‌که هستند ادراک مي‌کنيم. هيوم هر دو کيفيات اولي و ثانوي و جوهر و عرض و ماهيت را اصيل و واقعي نمي‌داند، بلکه حاصل عادت بشر و تداعي معاني تلقي مي‌کند و خلاصه همه‌ي علوم را داراي منشأيي نفساني و ذهني مي‌داند و قضاياي علمي از مدرکات حصولي تا رقايق نفساني، يعني تصورات و مفهوماتِ concepts وجودي جز صِرفِ وجود شبحي نفساني ندارند، و آن‌چه به نام ماده و جسم و نفس و روح و موجود خارجي مي‌خوانيم، آن‌ها را جز به مفهوم نفساني نتوان خواند. داده‌هاي ذوق نيز چون ادراکات حلولي و حصولي هيوم، امري نفساني است، امّا به‌وسيله فراشدهاي منطقي، استنتاج و طبقه‌بندي و مفهوم نمي‌شوند، بلکه با عملِ بي‌واسطه ادراک حسي، مانند ديدن و شنيدن و چشيدن و بوئيدن در يک رديف قرار مي‌گيرند. هيوم برخلاف عقل‌انگاران، در حوزه‌ي زيبايي‌شناسي، در مقام دفاع از احساس در برابر عقل است و عقل را در برابر احساس و تأثّرات حسي قرار مي‌دهد و سرانجام اعلام مي‌کند که حجّيت عقل محض ناموجه و بي‌اعتبار است.با شکاکيت مطلق در ذوات و ماهيات خارجي و مستقل از ادراکات انساني، از ناحيه‌ي فلسفه‌ي هيوم، انقلاب شگرفي در قلمرو نظريه‌پردازي مدرن و کلاسيک هنر و زيبايي پيدا آمد. بدين‌سان با تنزل شأن و مقام عقل و تعقل در برابر خيال و تخيل، ساحت هنر و زيبايي از وجاهت بي‌سابقه‌اي در نظر انديشمندان متأخر روشن‌گري و به‌ويژه رمانتيک پيدا کرد، البته از طريق و نيست‌انگاري مطلق و اثبات بي‌حقيقتي علم جديد. از نظر هيوم، کليت و ضرورت حاکم بر احکام عقلي را نبايد در قلمرو زيبايي‌شناسي جستجو کرد، بلکه بايد داوري ذوق را امري نسبي شمرد. امّا اين نسبيت بر استحکام اساس آن لطمه‌اي وارد نمي‌کند. حال آن‌که منطق و علوم عقلي محض نمي‌توانند بدون معيارهاي عيني خاص، به حيات خود ادامه دهند. امّا در مورد احساس، وضع کاملاً متفاوت است، زيرا هر حکم ارزشي نه به خود شيء بلکه به رابطه‌اي خاص که ميان پديدارها و ذهن برقرار است، بازمي‌گردد. غايت حکم زيبايي‌شناسانه، بيان حالات دروني آدمي است، امّا «فهم» به آن دليل که معيارهايش در خارج از خودش، يعني در طبيعت اشياء قرار دارد، گه‌گاه دچار اشتباه مي‌شود، ليکن از آن‌جا که محتوي و معيارهاي حس دروني است، نمي‌تواند در معرض خطا قرار گيرد. هر احساسي صادق است، زيرا به چيزي بيرون از خود ارجاع نمي‌شود و در پي درک عيني امور نيست. احساسات درباره‌ي يک پديدار مي‌توانند همواره صحيح باشند. زيبايي شيء نيست بلکه حالتي است در درون ما و هم از اين‌روست که هر ذهني زيبايي متفاوتي را درک مي‌کند. زيبايي از نظر هيوم امري جزيي انضمامي است، و با کلّي‌انگاري و امور انتزاعي نسبتي ندارد و هرگونه مفهوم‌‌سازي در امر زيبايي مردود است، امّا از آن‌جا که انسان تجربه و حس مشترک دارد، توافقي ضمني در ذوق انسان وجود دارد. از اين‌رو آثار بزرگ هنري در گذر زمان از اعتبار نمي‌افتند و پيوسته بر فراز قرون و اعصار به هم پيوند مي‌خورند. در حالي‌که حقيقت و اصول انديشه‌هاي اکثر متفکران باستان در نظر انسان معاصر از اعتبار ساقط شده، امّا شعر و هنر هنرمندان باستان، هنوز افسون خود را براي بشر حفظ کرده است. افلاطون و ارسطو و دکارت جاي خود را به يکديگر سپرده‌اند، امّا ويرژيل و آشيل و سوفوکل جاذبه و نفوذ خود را از کف نداده‌اند. فلسفه‌ي انتزاعي سيسرون و سنکا اعتبارش را از دست داده است، امّا قدرت و انسجام خطابه‌هاي ايشان هنوز ستايش برانگيز است. در نظر هيوم، تجربه‌اي در کار نباشد، داوري در مورد آثار هنري و رنگ‌ها و زيبايي ناصحيح و غلط تواند بود. همين تجربه در کارشناسان هنري به توافق و سازگاري نظر منتهي مي‌شود و نظر آن‌ها بر جامعه اثر مي‌گذارد و مقبوليت پيدا مي‌کند. با اين حال زيبايي نوعي تصوير و پندار به‌شمار مي‌رود و با کيفيات ثانوي سروکار دارد. نهايت آن‌که سوبژکتيويته و ذهنيت فردي و جمعي و بنياذهني inter subjective در هنر و زيبايي، در نظر هيوم به اوج مي‌رسد. او برخورد منطقي و متافيزيکي در مورد زيبايي را مردود تلقي کرد و راه حل انسان مدار را جانشين آن ساخت. هيوم زمينه‌هاي انديشه‌ي رمانتيک و تفکّر انقلابي کانت را در متافيزيک فراهم کرد. در فلسفه‌ي هيوم طبيعت معناي کلاسيک و يوناني خود را از دست داد، يعني به طبيعت ذاتي اشياء اطلاق نمي‌شد، بلکه متوجه انسان مي‌گرديد. از اين تاريخ به بعد طبيعت انسان موضوع بحث و تحقيق قرار گرفت و روانشناسي هم در همين جهت گسترش يافت. يعني به طبيعت ذهني انسان معطوف گرديد.روان‌شناسي هنر منشأ زيبايي را در طبيعت انسان مي‌دانست، البته او نسبيت‌انگاري ذهني و صراف طبع زيبايي‌شناسي صرفاً ذوقي و فردي را به نظريه‌ي حس مشترک و عقل سليم و حکم هنرشناسان محدود مي‌کند. از اين‌جا با عمل بي‌واسطه ادراک حسي محض، ذوق از مدار استنتاج منطقي رها مي‌شود. او عقل‌انگاري کلاسيک را دچار فروپاشي و درتزلزل کرد، امّا تجربه‌انگاري و نفسانيت و سوبژکتيوتيه‌ي مدرن را به قدرت تامه و مطلقه نزديک کرد. «احساس» اکنون ديگرنياز به توجيه عقلاني نداشت.بلکه پديدارهاي نفس را به‌مثابه‌ي حوزه‌ي مستقل و خودبنيادي تلقي کرد.خيال از نظر هيوم سرچشمه‌ي ابداع و خلاقيت هنري است. در حالي‌که عقل‌انگاران قرون هفده و هجده، خيال را يکي از قواي ذهني مي‌دانستند، که تصاوير و نقش و نگارها را در ذهن نقش مي‌زدند. چنان‌که دکارت در قاعده‌ي سوم رساله‌ي گفتار در روش درست به کار بردن عقل و تأملات بر اين باور است. ولي بيکن و هابز و هيوم، خيال را به‌عنوان قوه‌اي ذهني، در رتبه حافظه و عقل قرار دادند. آن‌ها معتقدند که اين قوه در تداعي معاني و آرايش ميان اجزاء گسسته‌ي ذهن نقشي انکارناپذير دارد. خيال در عرف راسيوناليست‌هاي دکارتي در برابر عقل و خرد بود، امّا هيوم و هابز و ديگر فيلسوفان تجربي انگلستان، آن را به مثابه قوه‌ي اساسي نفس به‌شمار مي‌آورند.يعني خيال مدار قواي مُدرِکه نفساني و ذهني است و ساير قواي ذهن را تحت سيطره دارد، تا آفرينش هنري امکان‌پذير شود. از اين پس قوه‌ي خيال نقش قوه‌ي مرکزي ذهن دارد، و خودبنيادي تام و تمامي در عصر تکنولوژي در تجربه‌ي ناسوتي بشر و پيدا مي‌کند، تا جايي‌که به‌تدريج حجيت عقل نفساني و اصول و مباني يقيني و ثابت کلاسيک را بر باد فنا دهد، و بر مدار نسبيت‌انگاري و اختيار و آزادي مطلق نفس آدمي همه‌ي امور تنظيم گردد...

از تو حرکت از خدا برکت

کوچک که بودم کتابی با عنوان" از تو حرکت، از خدا برکت" را می خواندم. درست که کتاب دوران کودکی ام بود اما مفهوم بزرگی در آن نهفته بود که دوست دارم شما هم با خواندن داستان به آن پی ببرید:

" مجید از مدرسه بیرون آمد. به یک بقالی رفت. دو ریال داد و یک سیر گندم خرید. او فکر خوبی در سر داشت. در راه زیر لب تکرار می کرد از تو حرکت از خدا برکت. این حرفو معلم مجید گفته بود. روز بعد گندم ها را در باغچه خانه کاشت. به آنها آب داد، و گفت: از من حرکت از خدا برکت. مادرش گفت: می ترسم این گندمی که کاشته ای سبز نشود. پدرش گفت: می ترسم این گندمی که کاشته ای هرگز سبز نشود. مجید گفت: در کتاب نوشته بود، ما نباید از بیگانه یا از دشمن گندم بخریم،چند روز دیگر هم گذشت و باز هم چیزی سبز نشد. امامجید کوچولو ناامید نشد. ولی روزها گذشت و چیزی سبز نشد. پیش خود گفت: باید در کارها صبر کرد. باید امیدوار بود. همه به او می گفتند که هرگز چیزی سبز نخواهد شد. مجید بازهم در جواب آنها گفت: نباید از دشمن گندم بخریم، آزادی خیلی خوبه از ما حرکت از خدا برکت. اما او، با وجود همه این حرفها، هر روز به گندمی که کاشته بود آب می داد و علف های هرزه دور و برش را می کند. تا این که یک روز بعد، گندم ها جوانه زد، مجید از خوشحالی خندید، به طرف اتاق دوید و فریاد کشید مادر مادر گندم ها سبز شده آزادی سبز شده. روزها گذشت. گندم ها سبز شد و از زمین بیرون آمد. درست همان طور که یقین داشت گندم ها بزرگ و بزرگ تر شد، آنها را درو کرد به بازار برد و گندم ها را فروخت، با پول آن یک کتاب خرید، روی کتاب نوشته بود: پیروزی نزدیک است. "

 

روز جهانی معلولین

روز جهانی معلولین را به تمامی شاگردانم در مرکز توانبخشی نوین تبریک می گویم .عکس زیرنمونه ای از  توانایی گلهایم است:

ویلفرد پارتو

ریشه های فکری پارتو

آقای کوزر معتقد است که پارتو ادعایش این بود که نظریه اجتماعی ماکیاولی که در ایتالیا سنت شده بود با اندیشه اثباتی کنت و سن سیمون یا به صورت های داروینیسم اجتماعی اسپنسر پیوند زده است. او هم چنین تحت تاثیر ادبایت کلاسیک و اقتصاد نوین ریاضی قرار داشت و مفاهیم نظام و توازن را از علوم طبیعی و تعادل را از مکانیک اخذ کرده بود. هدف پارتو این بود که یک نظام جامعه شناسی بسازد که دارای مختصات نظام فیزیکی و شیمیایی باشد. عوامل تعیین کننده این نظام چونان به هم وابسته اند که هر تغییری در هر بخش از آن به دگرگونی های تطبیقی در بخش های دیگر می انجامد. او در رساله اش جنبه های نامعقول کردار آدمی را مد نظر قرار داد.

بقایا و مشتقات و مسئله تعادل جامعه

در نظر پارتو عبارت است از یک نظام متعادل از تمامی مظاهر روانی و مادی خود که تابع قانون دیگر حسی یا همدلی است. او اندیشه هر گونه جبر و ضروت یا حقیقت مطلق را مردود می داند و معتقد است مفاهیمی نظیر علت و معلول باید حذف شوند و جای خود را به کارکرد یا وظیفه بسپرند. چرا که پدیده ها در وضعیت وابستگی مشترک و متقابل هستند و نظام تعادل بین نیروهای مختلفی برقرار می شود و دوام یک جامعه تا هنگامی است که روابط بین این نیروها توازن را تامین کند.

کلید واژه های بحث پارتو

بقایا – مشتقات – نخبگان و تعادل

بقایا

عوامل  اصلی یا ثابت که آنها را ته نشین یا بقایا می گویند آن دسته حالات و نفسانیاتی که در انسان رسوخ کرده و ثابت شده است. و بر خلاف غرائض به صورت های مختلفی ظهور پیدا می کند مثل اطاعت و پرستش در انسان.

مشتقات

جنبه فردی داشته و پوشش ظاهری دسته اول ( بقایا) تلقی می شود. پس نحوه گوناگون انجام اطاعت و پرستش، مشتقات است.

تعادل و گردش نخبگان

تعادلات جامعه بستگی به نیروهای مختلف در جامعه دارد. ولی این تحولات ممکن است شکل های تعادلی جدید و غیر منتظره ای را به وجود آورد. بنابراین به هیچ وجه نمی توان ادعا کرد که تحولات اجتماعی قابل پیش بینی است. پارتو به رغم استنباط مکانیکی از تعادل جامعه برای تفاوت استعدادهای افراد اهمیت زیادی قایل است و این مسئله را تحت عنوان گردش نخبگان بررسی کرده است.

پارتو تحولات جوامع را بر اساس گردش نخبگان توجیه می کرد. به نظر او در هر جامعه ای در طبقه اصلی وجود دارد. طبقات ممتاز و طبقات پایین. وجود این طبقه یک جریان دائمی و متقابل را از بالا به پایین و از پایین به بالا ایجاب می کند. گروه ممتاز دیر یا زود رو به زوالند و طبقه بالا به وسیله افراد مستعد از پایین پر می شود. به عبارتی جامعه مانند هرمی است که به تدریج از قاعده به سمت راس در حرکت است و طبقات پایین مرکب از افراد مستعد است جای نخبگان را خواهند گرفت.  

حاشیه نشینی

 حاشیه نشینی به دنبال صنعتی شدن، توسعه اقتصادی، مهاجرت و از این قبیل تغییرات در جوامع مختلف به ویژه شهرهای بزرگ صورت می گیرد. حاشیه نشینی قدمتی نزدیک به یک قرن دارد. هر چه به عصر حاضر نزدیکتر می شویم، موارد این شیوه از زندگی در حاشیه شهرهای بزرگ بیشتر به چشم می خورد. حاشیه نشینان همان طور که ار لفظ آن پیداست، کسانی هستند که استطاعت زندگی معمولی و استاندارد را ندارند و به لحاظ فرهنگی، اقتصادی و تا جایی که به کارایی لازم مربوط می شود، در حدی پایین تر از متوسط شهروندان در یک جامعه مورد نظر قرار دارند. این قبیل افراد گرچه خود دارای مشکلاتی هستند، لیکن برای سایر افراد جامعه، دستگاه های انتظامی و نظیر آن نیز مشکلاتی ایجاد می کنند. حاشیه نشینان در بسیاری از جوامع منبع فساد، انحراف، اعتیاد، فحشا و... هستند. موضوع حاشیه نشینی به لحاظ اهمیتی که دارد، در جامعه شناسی تحت عنوان خاص خود، توسط متخصصین به آن پرداخته می شود.

حاشیه نشینی در شرایطی پیش می آید که افراد در سرزمین های بومی خود به راحتی نمی توانند نیازهای اقتصادی خود را بر طرف کنند، و تحت چنین شرایطی که خود به دنبال افزایش جمعیت، مکانیزه شدن کشاورزی، مصرفی شدن جامعه و.... صورت می گیرد، جریان به مهاجرت منجر می شود. این گونه مهاجران به راحتی نمی توانند شهرنشین شوند؛ آنها به عنوان نیمه شهرنشین یا زاغه نشین شناخته می شوند.

حاشیه نشینی در جوامعی نظیر هند، ترکیه، بنگلادش، تایلند و..... بیشتر به چشم می خورد. در این نوع جوامع، در حاشیه شهرهای بزرگ قشرهای بیشتری از جمعیت در شرایطی غیر عادی درون اتاقکها و آلونکهای حصیری و مشابه آن به سر می برند. این طبقه به لحاظ فرهنگی و تربیتی در سطح پایین قرار دارند. هم چنین، فرزندان آنها به لحاظ فرهنگی و تربیتی در سطح پایین قرار دارند. هم چنین، فرزندان آنها به لحاظ کم و کیف با فرزندان سایر شهروندان تفاوت دارند، و افرادی بالقوه منحرف و مجرم در بین آنها دیده می شود. اصلاحات اجتماعی و برنامه ریزی های شهری در بسیاری از جوامع تا حدود زیادی توانسته است زندگی عادی یا استاندارد را برای آنها به وجود آورد.

منظور از آزادی های فردی چیست؟

آن گونه آزادی های شخصی و اجتماعی است که بر روابط مدنی شخص حاکم است و قانون از آن در برابر  هر گونه دست اندازی پشتیبانی می کند، مگر آن که با خیر یا مصلحت همگانی ناسازگار باشد. آزادی های فردی، در تعریف قانونی خود همانست که حقوق فرد نامیده می شود.

آزادی فردی یکی از مفاهیم اساسی اندیشه سیاسی دموکراتیک جدید است و در وسیعترین معنای خود دلالت دارد بر آزادی فرد برای هر عمل شخصی، داشتن اموال و استفاده از آنها، آزادی عقاید دینی و پرستش و آزادی بیان و عقیده. در نظام قانونی، قانون از این آزادی ها در برابر دست اندازی دولت یا هر کس دیگر حمایت می کند و اساسا حقی است در برابر دست اندازی دولت. بعضی از تعریف ها معنای آزادی فردی را به در امان بودن شخص و دارایی یا عقیده او از دخالت خود سرانه حکومت، محدود کرده اند.

گاهی از آزادی های فردی با شمارش آنها نام برده می شود، مانند آزادی گفتار، نوشتار، نشر، گرد آمدن و سازمان یافتن بدون تهدید مجازات یا دخالت. وقتی بنابر شمارش آزادی های فردی باشد، فهرست آنها بر حسب جامعه های گوناگون مختلف می شود و یک فهرست یگانه برای برای تمام جامعه ها نمی توان تهیه کرد؛ ولی از جهت سیاسی، آزادی عقیده، بیان، اجتماع و نشر عقیده، آزادی های اساسی است که همه قوانین اساسی دموکراتیک در مورد آنها هم رایند.

مردی تخم عقابی پیدا کرد و آن را در لانه مرغی گذاشت. عقاب با بقیه جوجه ها از تخم بیرون آمد و با آنها بزرگ شد. در تمام زندگیش، او همان کارهایی را انجام داد که مرغها می کردند؛ برای پیدا کردن کرم ها و حشرات، زمین را می کند و قد قد می کرد و گاهی هم با دست و پا زدن بسیار، کمی در هوا پرواز می کرد.

سالها گذشت و عقاب پیر شد. روزی پرنده باعظمتی را بالای سرش بر فراز آسمان ابری دید. او با شکوه تمام، با یک حرکت ناچیز بالهای طلاییش، برخلاف جریان شدید باد پرواز می کرد.

عقاب پیر بهت زده نگاهش کرد و پرسید: این کیست؟

همسایه اش پاسخ داد: این عقاب است – سلطان پرندگان. او متعلق به آسمان است و ما زمینی هستیم.

عقاب مثل مرغ زندگی کرد و مثل مرغ مرد. زیرا فکر می کرد مرغ است.

اجاق به عنوان یک نماد

اجاق نماد زندگی دسته جمعی، نماد خانه، وصلت زن و مرد، و نماد ارتباط میان آتش و ظرف آتش است. اجاق به صورت مرکز خورشیدی که از طریق گرما و نورش به موجودات نزدیک می شود، در ضمن محلی است که غذا بر روی آن پخته می شود. اجاق مرکز زندگی است، مرکز زندگی هبه شده، حفظ شده و پراکنده شده. اجاق در تمام جوامع حرمت دارد و تقدیس شده است؛ بر روی اجاق از خدای آن حمایت خواسته می شود و آیین های او به جا آورده می شود و بر روی اجاق، تندیسکها و تصاویر مقدس گذاشته می شود.

بنا بر باور مایا- کیشه، نور اجاق نشانگر تجسد روح ملکوتی اسـت، همان طور که نور یک شمع نشانه روح یک فرد مرده است.

در بسیاری از سنتها، اجاق خانواده، نقش کانون یا ناف جهان را دارد. اغلب به صورت محراب قربانی می شود. این امر به خصوص نزد بوریاتها دیده شده که اجاق را با نوارهایی تزیین می کنند، که این نوارها در مسیر جهات اصلی قرار گرفته است؛ همین مفهوم در هند نیز وجود دارد. در میان بسیاری از اقوام سیبری، از جمله یاکوتها، نذورات با میانجیگری اجاق به خدایان آسمانی تقدیم می شود. در این حالت آتش مانند یک " در" عمل می کند.

 

میل به قدرت از نظر نیچه

  میل به قدرت اساسی ترین مفهوم در فلسفه نیچه است. این نظریه بر پایه های اندیشه شوپنهاور و تفکر یونان باستان بنا شده و با بهره گرفتن از آنان تکامل یافته است. شوپنهاور تحت تاثیر این اندیشه شرقی بود که جهان بنابر اراده ای عظیم اما کور در گردش است. نیچه با درک این نظریه و شناخت قدرت نهفته آن، این نگرش را با مناسبات انسانی سازگار کرد. وی با مطالعه در طرز تفکر یونان باستان چنین نتیجه می گیرد که نیروی محرکه تمدن یونان همانا جستجو برای دستیابی به قدرت بوده است و نه چیزی که فایده یا منفعتی فوری در بر داشته باشد.

بدین گونه نیچه انگیزه محوری بشری را همان میل به قدرت می پندارد و بر این عقیده است که انگیزه های بنیادینی که تمامی رفتارهای ما را باعث می شوند همگی از این منبع تغذیه می شوند. اگر چه پیکره چنین نیروی  محرکه ای در طی دوران متوالی با رنگ و لعابهای مختلفی تزیین شده است ولی این پوشش ها هیچ گاه نتوانسته اند وجود آن را تحت الشعاع قرار دهند. تفکر مسیحی با آموزه هایی چون تواضع و فروتنی، محبت برادرانه، ترحم و دلسوزی را موعظه می کرد. اما در حقیقت این امر چیزی بیش از شکل انحرافی میل به قدرت بود. مسیحیت مذهبی بود که در نظام برده داری امپراتوری روم متولد شد و هیچ گاه روحیه بردگی اش را رها نکرد. در واقع بیان " میل به قدرت" بردگان بود ونه میل به قدرت مشهود قدرتمندان.

از سوی دیگر نظریه میل به قدرت نیچه نشان داد که می تواند ابزاری بسیار مفید برای تجزیه و تحلیل انگیزه های انسانی باشد. اعمالی که پیشتر شریف و مفتخر به بی غرضی شمرده می شدند. معلوم می شد که ریشه هایی بیمارگونه و منحط دارند.

البته نیچه دو سوال اساسی در ارتباط با نظریه خود را بی پاسخ کذاشت. اول آنکه اگر میل به قدرت تنها معیار ما باشد، چگونه ممکن است اعمال و رفتارهایی که ظاهرا از فرمانهای بیواسطه آن پیروی نمی کنند منحط و منحرف نباشند؟ برای نمونه چگونه می توان زندگی یک قدیس و یا فیلسوف زاهدی چون اسپینوزا ( نیچه نیز او را تحسین می کرد) را در این راستا فهم کرد؟ حتی اگر بخواهیم این گونه توجیه کنیم که یک قدیس و یا قیلسوف زاهد کاری  جز عملی ساختن انگیزه میل به قدرت خود انجام نمی دهند، آن گاه دامنه تعبیر این مفهوم را چنان گسترش داده ایم که عملا آن را به نظریه ای بی معنا تقلیل داده ایم. ثانیا، نظریه میل به قدرت نیچه دچار دور منطقی است: اگر تلاش ما برای شناخت جهان برخاسته از انگیزه میل به قدرت باشد بدون تردید مفهوم میل به قدرت نیچه هم برخاسته از تلاش او برای فهم جان است.

و اما کلام آخر درباره این مفهوم عمیق و تیز هوشانه اما خطرناک از خود نیچه است : " اگر چه طی قرون متمادی شهوت قدرت ( میل به قدرت) صورت های متفاوتی به خود گرفته است اما سرچشمه آن هنوز همان آتشفشان است،.... آن چه را که روزی به خاطر خداوند انجام می دادیم امروز برای  مادیات وپول انجام می دهیم.... این همان چیزی است که اکنون بالاترین حس قدرت را در ما به وجود می آورد. "